【原文】
來書云：「佛氏於『不思善、不思惡時認本來面目』(1)，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』(2)之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游(3)乎？」
「不思善、不思惡時，認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
「隨物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣(4)。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生(5)。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。
【譯文】
你信中說：「佛家主張在『不思善、不思惡時認識本來面目』，與我們儒學的『隨物而格』的治學方法不同。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，那麼就已經在思善了。要想惡善不思而內心的良知清淨自在，只有睡覺剛醒時可以，這正是孟子所說的『夜氣』。但這種時刻不會長久，倏忽之間，思慮已生。不知道用功時間長的人，是否經常像睡覺剛醒、思慮沒有產生時那樣呢？現在我想求得寧靜，可內心更不寧靜；想使心中無雜念，卻雜念叢生。怎麼樣才能使心中前念易滅，後念不生，良知獨顯，並且與天理大道同在呢？」
「不思善、不思惡時，認識本來面目」，這是佛家為不識本來面目的人設想的方便修行門徑。所謂本來面目就是我們聖學中所說的良知，現在我們要認識良知，已經不用這般麻煩了。
「隨物而格」是致知的一個手段，等同於佛家的「常惺惺」，也是經常存養他的本來面目。儒佛兩家的功夫大致相似，但是佛家有個自私自利的心，所以兩者又不是完全相同的。現在想不思善惡而保持心中良知清淨自在，這就是有自私自利、刻意追求的心，所以才會有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」的毛病在。孟子說「夜氣」，也只是為那些失去良心的人指出一個良知萌生的地方，使他們從那裡開始培養良知。你現在已經明白良知如何獲得，只要常用致知的功夫，就不用再研究「夜氣」之類的了，不然就像得到兔子後不知道守住兔，而仍然去守住那個樹樁，那麼已經得到的兔子也會重新跑掉。「欲求寧靜」「慾念無生」，這正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才會私念生得更厲害心裡更加不寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜；良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生，非但儒學的致知之功不是這樣的，即連佛家也沒有這種刻意追求的做法。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無始無終，就是前念不滅，後念不生。現在你卻想要前念易滅，而後念不生，這是佛教所謂的「斷滅種性」，如此就同槁木死灰差不多了。
(1) 出自《六祖壇經·行由》：「惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：『望行者為我說法。』惠能云：『汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久，惠能云：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？』惠明言下大悟。」
(2) 夜氣，出自《孟子·告子上》第八章：「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」
(3) 與造物者游，出自《莊子·天下》：「上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。」
(4) 出自《韓非子·五蠹》：「宋人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。」
(5) 出自《六祖壇經·機緣》：「問曰：『即心即佛，願垂指諭。』師曰：『前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。』」
本章完!